[Рец. на:] Апанасёнок А.В. «Старая вера» в Центральном Черноземье: XVII – нач. XX вв.; Религиозные диссиденты в российской провинции: очерки истории духовных движений Курской губернии в кон. XVIII – нач. XX вв.

Кандидат исторических наук А.И. Мраморнов (Общецерковная аспирантура и докторантура им. св. равноапостольных Кирилла и Мефодия) предлагает критический обзор двух монографий курского исследователя, кандидата исторических наук А.В. Апанасёнка.

 Региональная историография старообрядчества и российского сектантства пополнилась в последние годы трудами курского исследователя, кандидата исторических наук Александра Вячеславовича Апанасёнка. К сожалению, далеко не все диссертанты публикуют результаты своих изысканий в виде монографий и порой после защиты практически свои штудии. А.В. Апанасёнок в данном случае является примером автора, не остановившегося на достигнутом. Две его монографии (2008 и 2010 г.) были любезно присланы рецензенту самим автором. В благодарность за эту любезность сделаем небольшой критический обзор указанных трудов.

 Книга 2008 г., по собственному признанию А.В. Апанасёнка (С. 5), представляет собой переработанную монографию «Старообрядчество Курского края в XVII – начале XX века», выпущенную им ранее (Курск, 2005) и написанную на основании материалов кандидатской диссертации автора. Исследователь четко сформулировал свою задачу: «воссоздать общую картину прошлого регионального старообрядчества и заинтересовать этой проблематикой других исследователей» (С. 5). Можно сказать, что выполнить эту задачу в целом ему удалось (особенно если сделать акцент на слове «общую»).

 Книга «Старая вера» состоит из четырех глав со значительным (до девяти) количеством параграфов в каждой. Первая и вторая главы посвящены этапам истории старообрядчества в центрально-черноземных регионах (первая – до середины XIX в., вторая – второй половине XIX и началу XX вв.). В третьей главе речь идет о взаимодействии старообрядцев с канонической Церковью, а в четвертой – об их культуре.

 Книга «Религиозные диссиденты» представляет собой сборник из семи очерков: в первом говорится в целом о старообрядчестве и сектантстве (история появления, суть учения и т.п.) и о государственной политике в отношении этих объединений на протяжении изучаемого периода; во втором – о численности «диссидентов»; в третьем – о старообрядцах Курской губернии; в четвертом – о хлыстах и скопцах; в пятом – о штундобаптистах; в шестом – об эволюции государственной политики по отношению к «отщепенцам» в пореформенный период и начале XX в. Заключительный очерк озаглавлен «Православная церковь в борьбе с религиозными диссидентами».

 В трудах А.В. Апанасёнка уже в той или иной степени известные в историографии факты истории старообрядчества и сектантства существенно дополняются материалами регионального характера (в основном – курскими). Автор хорошо изучил материалы курского областного архива, а также некоторые документы из РГИА и РГАДА. Он прекрасно знает ключевые законодательные акты Российской империи о старообрядцах, уделяет внимание терминологии (см.: например о терминах «толк» и «согласие» – 2008. С. 111; дано определение и самому старообрядчеству – 2008. С. 22).

 Что касается выбора темы обеих книг и самого подхода к изучению истории старообрядчества, то его можно признать правомерным и уже ранее показавшим свою действенность. К слову сказать, другим удачным примером реализации такого подхода (изучение старообрядчества в отдельном регионе) является монография саратовского историка А.А. Наумлюка[i].

 Литература по старообрядчеству огромна[ii], а по сектантству – достаточно обширна (несмотря на то, что, возможно, и справедливо утверждение о том, что «изучение старообрядчества на территории Центрального Черноземья пока не имеет устоявшейся историографической традиции» – 2008. С. 274). А.В. Апанасёнок представил некие вполне удовлетворительные историографические обзоры (2008. С. 9 – 23; 2010. С. 8 – 21 – обзоры друг с другом перекликаются), однако вряд ли их можно признать сколько-нибудь исчерпывающими (даже по одному из аспектов темы: например исследования старообрядчества и сектантства по регионам). И собственно говоря, вопрос историографический – о месте рецензируемых книг в историографии, с одной стороны, и о том, насколько исследователь учёл труды своих предшественников – является ключевым при взгляде на труды, подобные монографиям А.В. Апанасёнка.

 Конечно, важно, что автор не обошел вниманием диссертации по истории старообрядчества (см. 2008. С. 21 и др.). Но перечень квалификационных работ по этой теме, в том числе написанных на региональных материалах, гораздо шире (в чем легко убедиться, открыв, например, электронный каталог Российской государственной библиотеки). Существуют и диссертации по сектантству, причем лишь некоторые А.В. Апанасёнок упоминает в библиографическом списке (2010. С. 198), и целый ряд заведомо важных для темы книги 2010 г. диссертаций неизвестен автору[iii].

 Еще важнее то, что и названные, и не названные в двух рецензируемых монографиях квалификационные работы никак исследователем не разбираются: ни с точки зрения содержащихся в них концепций, ни с точки зрения введенного в них в научный оборот фактического материала.

 В связи с этим плодотворным представляется изучение историографии[iv], с одной стороны, и комплексный ввод в научный оборот источников – с другой. Обобщающее же исследование небольшого объема, без собственных статистических подсчетов и выкладок (если не считать не столь показательные таблицы на 2008. С. 99 – 101), без массового использования однотипных источников, представляется не столь насущным и необходимым. Что касается источников, то из того же курского архива могли бы быть подготовлены к публикации документы, сборник которых наверняка был бы более востребованной работой, чем обе рецензируемые книги.

 Кроме того, представляется, что в деле изучения истории старообрядчества не столь важен факт (тем более что ключевые факты давным-давно установлены), как его грамотное осмысление, интерпретация. Фактов много и в современной литературе, в памятниках прошлых историографических эпох, а вот трактовок (сделанных именно учеными) – гораздо меньше. История старообрядчества, если так можно сказать, уже давно вышла из области эмпирики и располагается в области рефлексии. Ее крайне недостает в рецензируемых монографиях.

 Вывод А.В. Апанасёнка о том, что «в отечественной историографии до 1917 г. из-за господства официально-православных установок не сложилось традиций глубокого научного исследования истории церковного протеста» (2010. С. 15) представляется однобоким. Отрасль исторической науки, занимавшаяся изучением старообрядчества и сектантства, в целом соответствовала своему времени. И некоторое отставание едва ли связано с «официально-православными установками». Может быть, старообрядцы и сектанты сами недостаточно (а иногда – никак) исследовали свое прошлое? Ведь едва ли, например, миссионеры Православной Церкви могли как-то сдерживать развитие собственной старообрядческой историографии, будучи сами заинтересованы в расширении эмпирической базы своей практической деятельности.

 Автор также заявляет, что «нет серьезных исследований, посвященных истории промежуточной между официальным православием и старообрядчеством форме вероисповедания – единоверия» (С. 23). Во-первых, трудно согласиться с данным в процитированных строках определением единоверия как некоей «промежуточной формы вероисповедания». Во-вторых, непонятны критерии серьезности исследований, но поскольку автор не называет никаких работ по истории единоверия, рискнем указать на существующие известные нам труды[v].

 А.В. Апанасёнок ссылается на труды дореволюционных авторов, причем во многих случаях использует большие пласты информации из этих сочинений, никаких не уточняя и не дополняя (поэтому отдельные фрагменты работ А.В. Апанасёнка являются вторичными по отношению к указанных работам). Например, это работы А.А. Танкова, крупного курского историка-краеведа конца XIX – начала XX вв. Не просто уместно, но совершенно необходимо было бы дать краткие биографические сведения о нем, оценить его роль в изучении истории старообрядчества центрально-черноземных губерний. Однако исследователь этого не делает, несмотря на то, что основные сведения о Танкове (хотя бы даты жизни: 1856–1930) легко собрать, даже просто сделав соответствующий интернет-запрос. Еще интереснее читателю было бы ознакомиться с краткой информацией о курском миссионере И. Дмитриевском.

 Есть в связи с историографией и ее использованием в трудах Апанасёнка и некоторые странности. Например, известную книгу Н.М. Никольского он упорно называет монументальной (например, см. 2008. С. 17), хотя это всего лишь обзорный и весьма тенденциозный труд научно-популярного характера[vi]. Несоразмерное значению для темы внимание уделено трудам П.Н. Милюкова, который специально (по источникам) не исследовал историю старообрядчества. В то же время показательные и необходимые труды (пусть даже общего характера) автором не цитируются. К ним можно отнести, например, труд покойного профессора В.А. Федорова, в котором не одна страница посвящена государственной политике по отношению к старообрядцам и сектантам[vii].

 Исследователем справедливо отмечен экономический аспект вовлечения в сектантские объединения (2010. С. 113 и др.), хотя это наблюдение трудно признать совершенно новым в историографии. Затронут и важнейший вопрос о регистрации «раскольничьих» и сектантских браков (2010. С. 138 и др.), а также тема межконфессиональных отношений между православными и старообрядцами (2008. С. 252). Справедливо и утверждение А.В. Апанасёнка о том, что «история староверов после 1917 г. продолжает оставаться "белым пятном" в отечественной исторической науке» (2008. С. 280). Жаль, что автор не развил эти сюжеты, которые могли бы даже стать предметом отдельного рассмотрения.

 Таким образом, историографический аспект рецензируемых трудов имеет существенные упущения, которые влияют в целом на их восприятие читателем. Конечно, задача могла бы быть сужена до разбора трудов только по истории старообрядчества и сектантства центрально-черноземного региона (хотя в современных историографических условиях это было бы методологически неверно: как можно не принимать в расчет труды по той же теме, но написанные на материалах других регионов!). Но принцип основательного научного изучения темы диктует необходимость использования в той или иной степени всего комплекса литературы по этой теме или введения критериев, согласно которым те или иные труды не будут приниматься в расчет (но таких критериев у А.В. Апанасёнка опять же нет).

 Следует сказать еще несколько слов о других аспектах рецензируемых работ. Так, правомерность использования термина «диссидент» для религиозных инакомыслящих в России XVII/XVIII – начала XX вв. представляется дискуссионной в связи с имеющимися коннотациями самого этого понятия, связанными с советской эпохой нашей истории. Мнение автора о том, что «в советское время сам термин "религиозный диссидент" теряет свой смысл, поскольку Русская Православная церковь отделяется от государства и теряет привилегированный статус» (2010. С. 8) неточно, ибо этот термин как раз в советский период (1960-е – 1980-е гг.) наполнился совершенно новым смыслом и историческим содержанием.

 Спорна и правомерность объединения старообрядцев и, скажем, скопцов или хлыстов в одну социальную категорию религиозных диссидентов. Очевидно, что природа и сущность старообрядчества и изуверских сект – разная. Достаточно указать на нравственный критерий: для скопцов, хлыстов были характерны грубые преступления против христианских заповедей, а старообрядцы, напротив, в большинстве случаев и периодов истории являлись носителями и поборниками строгой нравственности.

 В рамках политкорректности автор вполне справедливо оговорил необходимость закавычивания слов «раскол» и «раскольники»[viii], однако при этом он зачем-то ставит в кавычки слово «миряне» (2010. С. 169, 2008. С. 207 и др. случаи), не задумываясь, что такое графическое использование вполне привычного для церковно-исторических работ термина может кого-то задеть.

 Совсем странным представляется многократное упоминание в обеих книгах «причащения» и «евхаристии» как двух разных таинств Православной Церкви (2010. С. 28 и др.). В книге 2010 г. есть и другие неточности: на С. 46 под 1912 г. упоминается без указания фамилии некий архиепископ Варшавский Антоний, хотя прекрасно известно, что указанную кафедру в указанное время возглавлял архиепископ Николай (Зиоров); «дьяк» вместо «диакон» (2008. С. 40) и др.

 В целом для текстов А.В. Апанасёнка характерно какое-то то скрываемое, а то прорывающееся наружу недовольство и критическое отношение к Русской Православной Церкви. Автор двух книг постоянно подчеркнуто называет Церковь «официальной», «государственной», «господствующей». Подчеркивается казенный характер канонической церковности, многократно упоминается о недостатках церковной жизни синодального периода, и нигде даже не упоминается о великих достижениях русской православной церковности (да, официальной) этого периода! Зато исследователь приводит длинные цитаты из доступной исследовательской литературы, раскрывающие антицерковную позицию «диссидентов» (например, 2010. С. 44 – 45).

 Кроме того, А.В. Апанасёнок крайне пренебрежительно, не приводя для этого достаточных свидетельств из источников, относится к деятельности православных миссионеров рубежа XIX – XX вв. Якобы задачей последних было «уговорить или заставить их (старообрядцев. – А.М.) признать авторитет местных священнослужителей и хотя бы иногда посещать приходскую церковь» (2010. С. 162). Методы православных миссионеров описываются с какой-то едва скрываемой издёвкой (достаточно подсчитать количество закавыченных выражений, описывающих эти методы на С. 168 книги 2010 г.).

 Даже там, где позитив, привносимый Православной Церковью в жизнь, скрыть невозможно, – а именно в деле организации церковно-приходских школ, в которых обучались дети старообрядцев, – автор увидел лишь «наиболее эффективный способ воздействия на сообщества религиозных диссидентов», отметив, что успех миссии на этой ниве «не мог быть всеобъемлющим, поскольку далеко не все старообрядцы и сектанты отдавали своих детей в школы» (2010. С. 174)

 Другой пример: автор использует выражение «представители православной общественности» (2010. С. 150), которое, как можно подозревать, взято не из источника, а из современных реалий[ix].

 Наконец, совсем уж странным кажется церковному историку утверждение исследователя о том, что со второй половины XVII в. (и надо полагать, до революции 1917 г., хотя автор не уточняет) «шел принципиальный спор, какая из форм вероисповедания олицетворяет истинно христианское учение» (sic! – 2010. С. 154). При этом автор полагает, что такие названия духовных песнопений, как «Хвалите имя Господне», «Слава Тебе, Господи», «Иже херувимы», имеют отношение исключительно к старообрядчеству. Далее автор пишет: «Их (песнопений. – А.М.) тон, по свидетельству суджанского священника Б. Туранского, очень нравился "невежественному православному люду", особенно в сравнении с неразборчивым, беглым пением "местных дьячков", и часто служил дополнительным аргументом в пользу "старой веры"» (2008. С. 237). Читатель, прочтя названия песнопений, характерных для православия (а не только для старообрядцев), едва ли поймет мотивацию «невежественного люда». Если же автор хотел сказать о невнятном чтении в православных храмах, то надо было сразу об этом и говорить.

 Резюмируя, можно отметить, что сам стиль подачи материала и авторский тон изложения не вполне характерны для современной историографии и ближе скорее к советской традиции[x].

 Недостатком книг является и отсутствие именных указателей и иллюстраций (за исключением фотографии, размещенной на обложке книги 2010 г.). Недостаточна работа корректора («обоих цитат» на 2008. С. 126 и др.).

 Несмотря на все перечисленные в рецензии критические замечания, хочется пожелать курскому коллеге новых творческих достижений и углубления в его исследовательской работе. Ведь серьезное исследование русского «природного» сектантства могло бы стать серьезной закалкой от появления подобных религиозных течений, искажающих смысл христианства и даже становящихся пародией на него, в настоящем и будущем. Изучение же истории старообрядчества – средство к окончательному уврачеванию трагического для Русской Церкви векового разделения.

  • [i] Наумлюк А.А. Центр старообрядчества на Иргизе: появление, деятельность, взаимоотношения с властью. Саратов, 2009.
  • [ii] И даже в электронном варианте стали доступными многочисленные материалы, см. например сайт «Самарское староверие» (http://samstar.ucoz.ru).
  • [iii] Далецкая В.Ю. Политика российского государства и церкви в отношении сектантов в XVIII-XIX веках. Дис. ... канд. ист. наук. М., 2004; Самарина О.И. Общины молокан на Кавказе: история, культура, быт, хозяйственная деятельность. Дис. ... канд. ист. наук. Ставрополь, 2004; Сергазина К.Т. Хлыстовство как культурно-исторический феноме : На материале общин первой половины XVIII века. Дис. ... канд. ист. наук. М., 2005.
  • [iv] Оно и осуществляется. См. работы: Костров А.В. Развитие концепции старообрядчества в официально-церковном и старообрядческом направлениях отечественной историографии во 2-й половине XIX – начале XX вв. Дис. ... канд. ист. наук. Иркутск, 2004; Кузоро К.А. Церковная историография старообрядчества: возникновение и эволюция: вторая половина XVII - начало XX вв. Дис. ... канд. ист. наук. Томск, 2009.
  • [v] Миролюбов И.. Единоверие: церковно-исторический феномен или актуальная проблема современности? // Церковь и время. 2001. № 2. С. 101 – 115; Православное единоверие в России / Сост. Чубаров П., свящ., Павлов В.Н. СПб., 2004; Павлова О.А. Единоверие в контексте правительственной и церковной политики России в XVIII в. – начале XX в. Дис. ... канд. ист. наук. Нижний Новгород, 2007; Майоров Р.А. Единоверие и лидер его соединенческого направления второй половины XIX века священник Иоанн Верховский. Дис. ... кандидата исторических наук. М., 2008. См. также: Саранча Е., свящ., Миролюбов И., свящ., Зимина Н.П. Краткий очерки истории Единоверия // http://www.edinoverie.com/img/200911261211024AA.pdf и другие материалы с сайта «Единоверие» (http://edinoverie.com).
  • [vi] О научно-популярном характере этой книге писал и автор вступительной статьи к третьему изданию сочинения Никольского (Гордиенко Н.С. И.М. Никольский и его «История русской церкви» // Никольский Н.М. История русской церкви. 3-е изд. М., 1985. С. 8), отнюдь не настаивая на «монументальности» этой работы.
  • [vii] Федоров В.А. Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период. 1700 – 1917. М., 2003. С. 192 – 203 и др.
  • [viii] «Оно (слово «раскольники». – А.М.) часто использовалось в дореволюционных книгах и документах для обозначения отпавших от господствующей церкви прихожан, однако в настоящее время берется в кавычки, так как в глазах верующих может иметь оскорбительный оттенок» (2010. С. 22).
  • [ix] Что касается современности, то из нее скорее надо было взять не речевые обороты, а сведения о старообрядцах. В какой степени сохранились описываемые автором явления прошлого (хотя бы некоторые из них) в современной религиозной жизни тех же курских древлеправославных христиан? Ответа на этот и подобные ему вопросы, естественно возникающие у читателя, мы в книге не найдем. Лишь единожды в работе 2008 г. встречается упоминание о сохранении описываемого обычая в наше время (2008. С. 267. Сноска 1). Это ценнее «страшилок» о «кровавом навете» (2008. С. 58 – 67).
  • [x] Красноречива и лексика А.В. Апанасёнка: «средневековые предписания по отправлению культа» (2010. С 176), «православные энтузиасты» (2010. С 179) и др.

 Источник: Богослов.ru

Поделиться:  


в разработке

Документы общеправославного значения

Современные межправославные отношения

Древлеправославная Церковь Христова Белокриницкой иерархии

Русская Православная Старообрядческая Церковь в Румынии

Русская Древлеправославная Церковь

Расколы и разделения в Русской Православной Церкви XX-XXI ст.

Украинские церковные расколы

Русская Православная Церковь Заграницей и греческий старостильный раскол

Расколы в Румынской Православной Церкви

Расколы на территории Западной и Центральной Европы

Episcopi vagantes

Внутрицерковное сектантство и околоцерковная мифология